Cunoaşterea comună, cultura și integrarea socială și comunitară

Între cunoaşterea comună şi cea filosofică, științele sociale rezolvă problema cunoaşterii realităţii, a „cunoaşterii” şi a „realităţii” prin raportare atât la partea aplicativă, a rezolvării problemelor ce compun existenţa concretă a persoanelor, cât şi prin raportare la modul în care conceptele elaborate în legătură cu cei doi termeni, modul lor de interpretare şi înţelegere transfigurează nu numai atitudinile şi acţiunile persoanelor care se raportează la ele, ci chiar creează o structură supraindividuală de raportare. Omul obişnuit nu se preocupă de ceea ce este „real” sau de ceea ce „ştie” decât dacă are de rezolvat o problemă practică; el porneşte de la realitatea acelei probleme şi îşi utilizează propriile cunoştinţe pe care le are pentru rezolvarea ei. Dacă el vrea să înţeleagă şi să interpreteze o „realitate” pe care o percepe nu raportată la o „problemă” ce trebuie rezolvată, ci la acea realitate-în-sine, dacă vrea să înţeleagă originea, dimensiunile, consistenţa acelei realităţi-în-sine şi astfel să genereze o „reprezentare” a ei, în cadrul unui demers de cunoaştere abstractă, omul, ca autor al cunoaşterii, adoptă poziţia filosofului. Sociologul măsoară şi cercetează intervalul dintre cele două feluri de raportare, cercetând, cu meticulozitate, diferenţa între cele două „realităţi” şi operând, deopotrivă, cu cele două tipuri de „cunoaştere”.

Domeniul specific al științelor socio-umane și comportamentale, inclusiv pedagogia, se originează în percepţiile de la nivelul experienţelor cotidiene, numai că se desprinde de acestea în demersul de explicare a acestor experienţe prin integrarea lor în configuraţii mai largi, „colectivităţi neîntâmplătoare alcătuite din actori legaţi laolaltă într-o ţesătură de dependenţe reciproce (dependenţa fiind o stare în care probabilitatea ca o acţiune să fie îndeplinită şi şansele ei de succes se schimbă în funcţie de cine sunt, ce fac sau ce ar putea face ceilalţi actori)” (Bauman&May, 2008[1990], p. 14). Dependenţa nu este numai între toţi actorii vieţii sociale, ci şi, la nivel epistemic, între gândirea sociologică şi simţul comun. Cunoaşterea personală a problemelor sociale, cunoaşterea practică orientată către rezolvarea problemelor cotidiene sunt, în multe situaţii, punctul de plecare pentru raţionamente mai generale, în care sociologul sau cercetătorul social are deopotrivă perceţia exterioară a experienţelor de viaţă, dar şi una interioară. Efortul de cunoaștere reală este de a face interpretări ale cunoaşterii comune la un nivel superior de generalitate. Zygmunt Bauman şi Tim May identifică patru moduri de a clasifica aceste diferenţe între sociologie şi simţul comun: a) spre deosebire de cunoaşterea comună, cunoaşterea sociologică se supune ea însăşi rigorilor discursului ştiinţifice; b) cunoaşterea sociologică presupune o extindere a orizontului cunoaştere dincolo de limitele care pot fi atinse prin cunoaşterea comună; c) spre deosebire de caracterul particular al cunoaşterii accesibile în cadrul experienţelor personale, sociologia analizează multiplele reţele de interdependenţe şi, prin acest demers, conferă sens acţiunilor umane; d) gândirea sociologică dizlocă realităţile cotidiene, considerate autoexplicative, transformă familiarul în nefamiliar, pentru a putea articula explicaţii generale.

Dintre cei care ne influențează viaţa, numai o proporţie infimă ne sunt cunoscuţi, şi asupra unora, şi mai puţini, putem avea, la rândul nostru, o oarecare influenţă. Conform sugestiei lui Alfred Schutz că, pornind de la poziţie fiecăruia, se poate construi un continuum de poziţii de familiaritate (cei mai apropiaţi au cel mai proeminent contur, cei mai îndepărtaţi sunt cel mai puternic schematizaţi, conform cunoaşterii tipificante), cu cât sunt mai îndepărtaţi de experienţa noastră imediată, cu atât mai tipizantă este cunoaşterea noastră asupra lor. Un alt tip de relaţie de cunoaştere problematică, dar operabilă atât în experienţa cotidiană, cât şi în perspective mai generale, este relaţia cu antecesorii şi succesorii. Ei pot fi integraţi, prin rituri, existenţei noastre cotidine, sau pot fi expulzaţi din aceasta, ca plasându-se la limita continuum-ului lui Schutz.

Diferențiere și integrare: noi, ei, alții

În funcţie de clasificările de mai sus, se precizează categoriile de „noi” şi „ceilalţi”/”ei”/”alţii”[1]. Anumiţi teoreticieni ai identităţii susţin că nu există o definiţie substanţială, o esenţă a ceea ce suntem. Pe acesta s-au înscris, de pildă, studiile lui Albert Ogien, care subliniază că identităţile se construiesc în cadrul interacţiunii sociale: „A analiza etnicitatea înseamnă a explicita ansamblul practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o „frontieră” etnică, şi nu a reda substratul cultural asociat în mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură externă şi stabilă (...) Este necesar atunci să recunoaştem că nu există nicio „identitate” în afara utilizării care i se dă şi niciun substrat cultural invariabil care ar defini, în afara acţiunii sociale, esenţa unui membru al unui anumit grup uman”(apud. Ferreol, Jucquois, 2005: 278). Dominique Schnapper saluta, la rândul ei, trecerea de la concepţia asupra etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism) la „etnicitate ca dimensiune a organizării” (invenţionism). În această din urmă accepţiune, etnicitatea este integrată explicaţiilor de tip interacţionist, în care realitatea socială, deopotrivă cu cea istorică, se constituie în fluxuri ale procesualităţii sociale. Chiar şi sociologia dramaturgică a lui E. Goffman este exploatată pentru a explica afirmarea etnică (similară afirmării sinelui social individual), a identităţilor colective de orice tip.

Conform teoriei interacţioniste, etnicitatea nu s-ar referi la structuri statornice de identificare socio-culturală, ci s-ar constitui prin „procesele variabile şi niciodată încheiate prin care actorii se identifică şi sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor Noi/Ei, realizate pornind de la trăsături culturale presupuse a fi derivate dintr-o origine comună şi puse în evidenţă în cadrul interacţiunilor sociale” (ibidem: 280). Max Weber observa că apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin comunicarea diferenţelor în interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii. Georges Devereux remarca faptul că „modelul de identitate etnică al unui trib complet izolat ar fi cu totul identic cu modelul său de identitate umană” (Bauman și May, 2008: 49).

Etnicitate și comunitate

Etnicitatea este un concept extern, care se referă la o realitate subiectivă, adică interioară: etnia se suprapune peste conştiinţa comunităţii de origine a unui grup, înainte de a se defini, prin etnicitate, ca deosebiri faţă de alte grupuri. Ca atare, etnicitatea se cercetează prin raportare la diferenţe, adică la hotarele dintre etnii. Fredrik Barth teoretizează noţiunea de frontieră etnică, deschizând drumul unei interpretări interacţioniste a culturii sau a identităţii etnice. Conform noilor teorii sociologice, ne delimităm, aşadar, ca „noi”, prin aceea că nu suntem ca „ceilalţi”. Apartenenţa sau sentimentul comunităţii „ca loc plăcut, care precede orice argument sau reflecție. E posibil ca în acest loc să trecem prin momente dificile, însă în final se găsește întotdeauna o soluție. Oamenii pot părea aspri și egoişti, însă la nevoie se poate conta pe ajutorul lor. Mai presus de orice, putem să-i înţelegem şi putem fi siguri că suntem înţeleşi” (idem).

Comunităţile, spaţiile de consolidare a sentimentului de „noi”, pot fi, conform lui Zygmunt Bauman şi Tim May, reale (familia, vecinătatea, prietenia) sau imaginare (genul, clasa, naţiunea). Cele din a doua categorie sunt cele mai prezente în proiectul social raţional, în scopul consolidării lor. Pentru ambele categorii, se foloseşte raportarea la un „alţii”, preponderent pe baza prejudecăţilor (nu a judecăţilor corecte din punct de vedere logic). Este însă de amintit aici că în construcţia comunităţilor intervin, în pondere covârşitoare, considerente culturale, a-logice). În relaţia dintre „noi” şi „ceilalţi”, „setul de perspective prereflexive şi de la sine înţelese ce determină acţiunile cotidiene” e somat să se activeze pentru a apăra starea de fapt existentă împotriva schimbărilor. Norbert Elias (2002), operând cu distincţia autohtoni – străini, pune în ecuaţie tema străinului, ca factor diferenţiator general. Străinii (neofiţi, imigranţi, parveniţi etc.) provoacă justificarea şi apărarea modului de viaţă obişnuit. Străinul este cel care îşi periclitează identitatea, căci are experienţa anulării propriei identităţi. Gregory Bateson, la rândul său, vorbeşte despre forţa creatoare a diferenţierilor, denumită „schismogeneză”. În istoria socială, schismogenezele au fost simetrice (conflicte „oarbe”, în care mobilizarea unuia determina mobilizarea contrară şi simetrică şi a celuilalt) sau complementare (agresivitatea unuia era întâmpinată defensiv de celălalt).

În orizontul acestei explicaţii, lumea socială nu este posibilă fără graniţe. Separaţia poate fi una teritorială sau spirituală. Segregarea sau practica adoptării unor semne de apartenenţă la un grup, acţionează de la nivelul ţinutei, limbajului, la cel al rezidenţei, fiind foarte frecvent întâlnite în practicile de excluziune („a refuza accesul”). Finalitatea ei este de a reduce ambivalenţa în societatea urbană, atât de eterogenă, de a omogeniza măcar anumite spaţii artificial închise. În aceeaşi intenţie se înscrie ceea ce Erving Goffman numea „neatenţia politicoasă”, adică tehnica de a nu atrage atenţia în spaţiile aglomerate şi anonimatul. Anonimatul este, totodată, cel care garantează libertatea de a gândi individual şi, deci, gândirea abstractă, dar şi cel care descurajează manifestarea morală a omului (anume preocuparea pentru binele celorlalţi).

Problema este deschisă (sau închisă?) de modul de cunoaştere la care apelează sociologia. Sociologia cunoaşterii, sintagmă pusă în circulaţie de Max Scheler (1924), se preocupă de raportul dintre cunoaştere şi social. La filosoful german, ea trebuia să interpreteze şi să depăşească relativismul localizării istorice sau sociale a ideilor. Relaţia între „factorii reali” şi „factorii ideali” era una regulatoare: factorii reali reglează condiţiile în care se pot manifesta concret, istoric, anumiţi factori ideali, fără a putea influenţa şi conţinutul sau natura acestora. Această paralelă este pusă în discuţie, în alţi termeni, şi la Marx, care pornea de la ideea că existenţa socială a omului îi determină conştiinţa; aşadar, gândirea se bazează pe munca umană (în sensul cel mai larg al termenului) şi pe relaţiile sociale ivite în această activitate. Ideile, cu alte cuvinte, îşi au existenţa autonomă; ele se pot manifesta sau nu într-un anumit cadru al realităţii, în funcţie de apariţia sau dispariţia unor condiţii socio-istorice. Transformarea sociologiei cunoaşterii într-o sociologie de ramură s-a realizat prin contribuţia lui Karl Mannheim. Societatea este văzută ca determinând nu numai aparenţa, ci şi conţinutul ideaticii umane. În înţelegerea corectă a evenimentelor umane, sociologia cunoaşterii trebuie să identifice şi să acumuleze perspective diferite asupra obiectului gândirii.

Sociologia fenomenologică extinde perspectiva cunoaşterii sociologice: chiar dacă „ideile” constituie preocuparea sociologiei cunoaşterii, ele nu formează partea sa centrală. „Sociologia cunoaşterii trebuie să se ocupe de tot ce poate fi considerat cunoaştere în societate” – afirmă Peter Berger şi Thomas Luckmann, în deschiderea lucrării lor despre construirea socială a realităţii (1966). Ideile, gândirea teoretică, Weltanschauung–ul angajează un număr restrâns de oameni într-o societate; toţi participă, însă, la edificarea unei forme sau alteia de cunoaştere. Mai interesant, în această optică a detaşării de „idee”, este ceea ce oamenii „cunosc” ca „realitate” în viaţa lor de zi cu zi, adică acea „cunoaştere comună” (common sense), care constituie mai puţin mecanismul înţelegerii realităţii, cât al operării în realitate.

Aşadar, în cadrul sociologiei vieţii cotidiene, situaţia „clasică” a dezicerii, în cadrul demersului ştiinţific, de cunoaşterea comună este răsturnată. Ne amintim că, pentru Emile Durkheim, de pildă, sociologia trebuie să se rupă de percepţiile sau prejudecăţile simţului comun şi să obiectualizeze faptele sociale „ca lucruri”. Dimpotrivă, interacţioniştii simbolici şi alţi reprezentanţi ai sociologiei interpretative se concentrează pe analiza concepţiilor despre lumea socială. În sociologia fenomenologică a lui Alfred Schutz, „de-la-sine-înţelesul” constituie tocmai ceea ce trebuie explicitat în sociologie, ca bază a atitudinilor naturale care structurează interacţiunea indivizilor şi viaţa cotidiană; de asemenea, Peter Berger, Thomas Luckmann şi reprezentanţii etnometodologiei privesc cunoaşterea comună sau tacită ca o achiziţie socială constantă, ce induce simţul organizării şi coerenţei în societate. De fapt, prin acest domeniu al sociologiei se are în vedere detectarea sensurilor ce dau coerenţă şi inteligibilitate vieţii sociale, ce transformă, de fapt, gruparea în grup, mulţimea în societate. De aceea, conceptele centrale ce trebuie avute în vedere sunt cele de interpretare şi înţelegere a sensurilor din viaţa socială.

Bibliografie:

Bauman, Z., May, T., 2008. Gândirea sociologică. București: Humanitas,

Bădescu, I., Dungaciu, D., Baltasiu, R., 1996. Istoria sociologiei. Teorii contemporane. Bucureşti: Ed. Eminescu,

Elias, N., 2002. Procesul civilizării. Iași: Polirom,

Ferreol, G., Jucquois, G., 2005. Dicționarul alterității și al relațiilor interculturale. Iași: Polirom.