Comunicare şi interculturalitate

A. Concepții asupra comunicării referitoare la conținut. Majoritatea concepţiilor psihosociologice moderne tratează „înţelegerea” ca demers ce presupune şi un proces de interpretare a conținuturilor, adică de „sporire a cunoaşterii semnificaţiilor culturale ale relaţiilor istorice concrete, scop căruia, alături de alte mijloace, îi slujeşte şi activitatea de construire de noi concepte şi de analiză critică a celor existente” (Weber, [1904] 2001, p. 65). În această perspectivă, pentru a explica un fapt sau fenomen sau comportamentul unei persoane, este nevoie de înţelegerea şi interpretarea sa sau, în formularea lui Max Weber, de „comprehensiune”, identificarea empatică a spiritului celui care caută să cunoască cu semnificaţiile esenţiale manifeste în activitatea concretă a unui subiect social. Cu alte cuvinte, înţelegerea înseamnă deţinerea în comun a sensurilor faptelor, lucrurilor sau persoanelor. Două sau mai multe persoane diferite, dar care aparţin de aceeaşi comunitate (de rudenie, de vecinătatea, de prietenie etc.), au posibilitatea de a înţelege în acelaşi fel – sau în moduri similare, extrem de apropiate – un fapt. În limbaj antropologic, se poate vorbi despre împărtășirea acelorași moduri de înțelegere a simbolurilor.

Perpetua recreare a ceea ce sociologia poate numi legile de grupare a indivizilor se dezvoltă în ritmul generaţiilor succesive, dar şi pe baza memoriei colective a comunităţii. Persistenţa socială, continuitatea şi identitatea au la bază un altfel de proces psihic decât raţiunea, memoria, şi anume memoria simbolică şi colectivă, materializabilă prin limbă. Astfel se asigură, pentru fiecare comunitate, un profil etnic, edificat pe baza procesului de preluare, păstrare şi transmitere a valorilor materiale şi mai ales spirituale. Pe acest temei, omul percepe şi produce ritmuri şi valori ce devin, după expresia lui Leroi-Gourhan, „coduri ale căror simboluri au o semnificaţie etnică, aşa cum sunt cele ale poeziei, muzicii sau raporturile sociale” (Leroi-Gourhan, 1983, p. 81)[1]. Stilizarea acţiunii, pornind de la gest şi ajungând până la ceremonial, manifestările fiziologice, tehnice şi sociale corespund unor niveluri progresive de acumulare de amintiri. Stilul etnic, o manifestare specifică a comunităţii ce marchează formele, valorile şi ritmurile, se traduce prin atitudini colective tipice, caracteristice.

B. Concepții asupra educării referitoare la cultură și comunicare. Alte concepţii, mai cu seamă cele pe care se sprijină şi teoriile comunicării, susţin că este destul să identificăm regulile algoritmului înțelegerii, întrucât ele rămân neschimbate indiferent de conţinutul interpretărilor. Etnometodologia aplică această viziune conversaţiei, pe care o tratează ca tip de acţiune explicabil pe baza regulilor care îl conduc, iar structuralismul cercetează regulile care fac posibilă producerea de sensuri pornind de la o structură fundamentală. Ca replică, Anthony Giddens (2001) argumentează că până şi regulile explicit formulate pot face obiectul interpretării, iar regulile fundamentale ale acţiunii umane nu sunt formulate ci sunt, într-o mare măsură, preconştiente. Astfel, prin socializare, mai ales prin cea timpurie, deprindem comportamente ce vor constitui linii de bază ale acţiunilor noastre, fără a fi însă foarte preocupaţi de forma explicită a regulilor care le guvernează. Ştiinţa interpretării este hermeneutica; conform principiilor sale, pentru a înţelege părţile trebuie luat în considerare întregul, iar pentru înţelegerea întregului, trebuie considerate părţile (demers care defineşte aşa-numitul „cerc hermeneutic”). Pornind de la interpretarea textelor religioase, hermeneutica dă posibilitatea înţelegerii sensului unei afirmaţii numai în legătură cu întregul discurs sau cu viziunea asupra lumii căreia i se încadrează. De aici apare şi disputa între cei care susţin posibilitatea pătrunderii sensurilor originare, reale, ale unui discurs sau inaccesibilitatea acestora oricărui agent exterior culturii respective.

*

Comunicarea este, spre deosebire de înțelegere sau comprehensiune, procesul de intermediere între diferențe. Abia sesizarea diferențelor între indivizi, grupuri sau entităţi (inclusiv artefacte tehnice, precum maşinile de calcul) permite şi presupune necesitatea depăşirii lor prin construirea de punţi comunicaţionale. Comunicarea apare ca necesitate acolo unde înţelegerea este dificilă sau imposibilă – între străini. Străinii pot însă fi „naturali” (membrii unor comunităţi/culturi diferite) sau „creaţi” (membrii unor grupuri profesionale diferite). Cu referinţă la această din urmă categorie de străini creaţi sau inventaţi, trebuie să acceptăm că lumea socială nu este posibilă fără graniţe. Separaţia poate fi una teritorială sau spirituală. Segregarea sau practica adoptării unor semne de apartenenţă la un grup, acţionează de la nivelul ţinutei, limbajului, la cel al rezidenţei, fiind foarte frecvent întâlnite în practicile de excluziune („a refuza accesul”). Finalitatea ei este de a reduce ambivalenţa în societatea urbană, atât de eterogenă, de a omogeniza sau de a lega măcar anumite spaţii artificial închise. În aceeaşi intenţie se înscrie ceea ce Erving Goffman numea „neatenţia politicoasă”, adică tehnica de a nu atrage atenţia în spaţiile aglomerate şi anonimatul. Anonimatul este, totodată, cel care garantează libertatea de a gândi individual şi, deci, gândirea abstractă, dar şi cel care descurajează manifestarea morală a omului (anume preocuparea pentru binele celorlalţi).

Transcultura: Categoriile comunicării înainte de comunicare. Conținuturile mitice și pozitive

Comunicarea este practica spiritului pozitiv de a cultiva diferenţele şi de a le pune totodată în legătură. Înţelegerea este practica spiritului mitic de a cultiva apartenenţele, excluzând alteritatea. O poziţie în acest sens este teoria asupra culturii şi cunoaşterii a lui Lucian Blaga. Filosoful român recuperează, din perspectiva gândirii populare româneşti, impregnată de religiozitate, noţiunea de mit şi pe cea de inconştient. Epoca modernă devalorizează mitul, ca pe orice idee acuzat ireală, îmbibată de o credinţă mistică, nesupusă sau contrazicând îndoielile pozitive. Inconştientul, de asemenea, este privit ca depozit de intenţii refulate, conţinuturi neprecizate, spaime, idei malformate. Pe linia psihologiei lui Gustav Jung[2], Lucian Blaga (1944) recuperează inconştientul, imaginându-l ca „o realitate psihică de mare complexitate, cu funcţii suverane şi de o ordine şi de un echilibru lăuntric, graţie cărora el devine un factor în mai mare măsură sieşi suficient, decât e conştiinţa”[3]. Ca atare, în cadrul cunoaşterii, un rol la fel de mare ca şi cel acordat cunoaşterii pozitive ar trebuie să i se acorde spiritului mitic, al cărui rol în comunicare este abia la început în a fi redescoperit. Diferenţa între cele două este rezumată de Blaga pe trei coordonate: a) în timp ce cunoaşterea se serveşte cu mare precauţie de analogie, mitul sare de la un minim la un maxim analogic; b) spiritul ştiinţific ameninţă şi desfiinţează aparenţele concrete ale lucrurilor, substituindu-li-se; dimpotrivă, spiritul mitic preia aparenţele concrete aşa cum sunt ele şi le sporeşte în cadrul unei viziuni complexe, integratoare; c) spiritul ştiinţific „operează” cu elemente devitalizate, obiectivitatea, răceala şi înstrăinarea de obiectul cunoaşterii fiind condiţia însăşi a manifestării sale, iar spiritul mitic acţionează pe baza experienţei vitalizante a omului (fiinţe, realitatea vie, căreia i se acordă un interes vital).

Imaginaţia – şi imaginile – înseamnă, aşa cum spunea Jean-Jacques Wunenburger, ceea ce se sustrage obiectivării, măsurării, inventarierii şi ceea ce ne oferă acces spre observanţa sacrului. La Hegel, imaginaţia este activă sau pasivă: „imaginea se păstrează în tezaurul spiritului, în noaptea spiritului; ea este inconştientă, adică nu trebuie expusă ca obiect în faţa reprezentării. Omul este această noapte, acest neant vid ce conţine totul în simplitatea nopţii, o bogăţie de reprezentări, de imagini infinit multiple din care nu îi vin în minte niciuna şi care nu sunt prezente”[4]. Sociologic, partea inconştientă a reprezentărilor, adică a cunoaşterii comune, mitice, simbolice, nu este accesibilă decât unei hermeneutici sociologice, în care reprezentările înseşi sunt considerate realităţi autonome, obiective, ireductibile.

Orice societate elaborează, aşadar, sisteme de reprezentări care descriu şi interpretează pentru orice membru al societăţii respective domeniile realităţii: cosmosul, lumea socială, trupul, spaţiul, timpul etc. Între reprezentări există anumite diferenţe; unele, puternic integrate culturii comune, sunt reprezentări „cu viaţă lungă”: cele care explică relaţiile familiale, relaţiile ierarhice, sacrul şi profanul, viaţa şi moartea, binele şi răul moral etc.; există însă şi o categorie a reprezentărilor în articularea cărora intervin „generatorii de cunoaştere” specifici contextului istoric, reprezentări „cu viaţă scurtă”, a căror putere de integrare culturală este mai scăzută: reprezentările asupra fericirii sau succesului personal, asupra averii, ordinii sociale chiar, în general cele asociate cunoaşterii în cadrul vieţii cotidiene. Reprezentările sau ideile sociale despre realitate şi valorile ataşate acesteia sunt cele care generează fapte, organizări, structuri sociale cel puţin în aceeaşi măsură în care ele însele sunt generate de realitatea obiectivă, exterioară. În măsura în care ele desemnează entităţi colective (incomplet şi parţial prezente în conştiinţa individului), ele pun în lumină capacitatea culturală a grupului.

Cultura comună, cea care defineşte o comunitate coezivă, este constituită din sistemele de reprezentări în funcţie de care se structurează realitatea; distincţia între realitatea obiectivă şi realitatea subiectivă este greu de făcut din perspectiva acestui tip de iniţiere socială, care presupune un continuum de raportare[5] a individului la sine şi la lume, la eu şi la celălalt, la familiar şi la străin. Antropologia simbolică (C. Geertz, D. Schneider) se raportează la sistemele de reprezentări ca la o realitate autonomă, superioară şi independentă de indivizii care o manipulează; ca atare, integrarea acelor reprezentări presupune o iniţiere culturală care nu este accesibilă decât nativilor.

Cunoaşterea comună este, de fapt, un fenomen cu mult mai greu de surprins decât cunoaşterea pozitivă: contribuţia spiritului mitic în edificarea conceptelor cunoaşterii comune este de identificat numai în lumina unei sociologii a cunoaşterii tradiţionale sau mitice, aspect ignorat în cele mai multe dintre domeniile sociologiei cunoaşterii şi a vieţii cotidiene.

Cultură și civilizaţie

Perechea civilizaţie – cultură s-a revendicat în discursul teoretic în Europa secolului al XVIII-lea, atunci când nivelul tehnicii, felul manierelor, dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice, uzanţele (de locuire, cele privitoarea la raporturile dintre bărbaţi şi femei, prepararea sau servirea mâncării) au devenit repere importante în sine pentru o anumită societate. Norbert Elias (1939) vede civilizaţia drept „expresie a conştiinţei de sine a lumii apusene”, un mod de afirmare a conştiinţei naţionale care sintetizează elementele prin care Occidentul se consideră superior societăţilor anterioare sau celor contemporane mai „primitive” în ceea ce priveşte aspectele sus-pomenite. Deosebirea principală în conceperea civilizaţiei se afirmase între francezi şi englezi, pe de o parte, a căror mândrie pentru importanţa propriei culturi ieşea din limitele culturii înseşi, şi germani, pe de altă parte, conştienţi că civilizaţia nu este altceva decât un proces, ceva ce se poate exporta şi care estompează diferenţele între popoare.

La germani, partea tare a definirii etnice este Kultur, formulă în care sunt cuprinse faptele spirituale, artistice, religioase; raportarea la behaviour, la valorile existenţiale ale omului este lipsită de sens, spre deosebire de raportarea la valorile şi trăsăturile anumitor creaţii umane. Concepţia germană era aşadar una care sublinia deosebirile naţionale, specificul cultural, acela care are însemnătate în abordările „ştiinţelor popoarelor”[6], etnologiei sau antropologiei. Din acest punct de vedere, conştiinţa de sine a unei naţiuni se manifesta prin precizarea şi cultivarea specificului, a rădăcinilor şi nu a vârfurilor civilizaţiei materiale, cum era cazul naţiunilor franceză şi engleză.

Cultură pentru civilizaţie. Pentru determinarea celor două dimensiuni, Immanuel Kant detecta exemple chiar şi în sânul aceleiaşi societăţi. El spunea, în 1784, că „suntem în mare măsură cultivaţi prin ştiinţă şi artă, suntem civilizaţi până la suprasaturaţie prin tot felul de politeţi şi onorabilităţi sociale”; şi continua, „ideea de moralitate ţine de cultură. Însă utilizarea acestei idei, care conduce doar la similitudine etică întru loialitate şi onorabilitatea exterioară înseamnă civilizaţie” (apud. Norbert Elias, 2002, p. 54.). Educaţia, inclusiv cea morală, era atât iniţiere în specificul etnic prin însuşirea reperelor spirituale ale ideilor ştiinţei şi artei, cât şi deprinderea conduitelor noilor norme ale politeţii şi onorabilităţii. În curând însă, balanţa va înclina către ultimul tip, sub influenţa unui soi de „fatalitate” istorică impusă de progresul material.

În Germania, societate model a Europei atât în ceea ce privește dimensiunea culturală, cât și pe cea de civilizație, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, Frederic cel Mare profetiza că civilizarea germanilor, rafinarea limbii şi gândirii germane se va produce odată cu creşterea bunăstării. Pune astfel în legătură imediată dimensiunea materială și pe cea spirituală a lumii. În perioada imediat următoare apar operele unor Schiller, Kant sau Goethe. Să fie aceste apariţii consecinţa necesară a creşterii bunăstării? Mai degrabă ele înseamnă desăvârşirea unei stări de „sedimentare” culturală în sânul categoriilor de mijloc germane, care a făcut posibilă manifestarea spirituală a celor evocaţi. În mijlocul dezbaterii antitezei Kultur – Zivilisation, tema va cunoaşte o deturnare de la elementul social (bunăstarea ca generatoare de civilizaţie) şi istoric (acumularea de progres condiţionează civilizaţia) spre cel naţional. Civilizaţia este legată de imaginea francezului, a lui „monde” ca lume socială elitară, dirijată de eticheta de curte (echiventul englez este „society”, lumea bună) şi care joacă un rol important în dezvoltarea naţiunii. Cultura este trăsătura germanului, care resimte frecventarea „lumii bune” ca pe un efort inutil de falsificare a propriilor idei, sentimente şi atitudini, a firii[7].

Educaţia devine deprinderea unei anumite „priceperi în ale vieţii”, adică priceperea relaţionării şi dominării în spaţiul public. Cunoaşterea caracterelor, trăsătură pe care Goethe o considera crucială în găsirea „căii spre lume”, a educaţiei sociale, nu înseamnă cunoaşterea valorilor, modelelor, firilor, ci stăpânirea şi, într-o măsură anume, ignorarea naturilor şi a valorilor spirituale şi subordonarea lor în favoarea celor definite ca valori în „noua lume socială”. Educarea pentru formarea omului „de lume” este acum obiectivul principal al instanţelor de formare. Acest om este urmaşul „curteanului”, aşa cum civilizaţia este prelungirea „culturii de curte”, un cod de norme în permanentă schimbare, o „subcultură” lipsită de profunzimea trimiterilor la valoarea autentică, a cărei principală virtute este adaptabilitatea. Aceasta este baza edificării conceptului de civilizaţie: politesse, civilitè sunt repere ale unui continuum al rafinării unor norme de comportament prin care se va face deosebirea între poziţiile superioare şi cele inferioare.

Începutul a fost făcut prin publicarea, în 1530, a cărţii lui Erasmus din Rotterdam, De civilitate morum puerilium (Despre buna creştere a copiilor), care, judecând după numeroasele reeditări şi traduceri[8], punea o problemă despre care era momentul să se discute. Cartea nu este nici un tratat de filosofie, nici unul de morală şi nici o culegere de texte literare. „Buna creştere” era definită prin comportament: mai ales prin comportamentul tinerilor în societate exprimat prin ţinuta corporală exterioră. Cum se suflă nasul, cum se stă pe scaun sau în picioare, cum se mănâncă sau cum se vorbeşte sunt repere fundamentale ale educaţiei prin civilizare. Lucrarea a fost urmată de o serie de coduri de bune maniere. Astăzi, încă, aceste culegeri sunt printre cele mai căutate, şi, concomitent, are loc o „popularizare” a normelor „lumii bune” prin canalele mass media, instituțiile de educație și chiar coduri de legi.

Bibliografie:

Blaga, L., 1969. Trilogia culturii. Bucureşti: Editura pentru Literatură Universală,

de Koninck, T., 2001. Noua ignoranţă şi problema culturii,

Elias, N., 2002. Procesul civilizării, I, II. Iași: Polirom,

Leroi-Gourhan, A., 1983. Gestul și cuvântul București: Meridiane,

Weber, M., 2001. Teorie și metodă în științele culturii. Iași: Polirom.