NATURA UMANĂ – PREMIZĂ A INCLUZIUNII SOCIALE ȘI EDUCAȚIONALE
Discutăm, în legătură cu bazele acțiunii de incluziune sociale și, în consecință, a programului de incluziune educațională, despre factorul psihic care constituie baza comună a personalităților și comunităţilor. Asupra diversității de grupuri sociale și de caractere, atât de mare încât a generat ipoteza unicității, ireductibilității culturale și psihologice a actorilor sociale, acţionează factori precum clima, relieful, asocierea şi alţi factori în vederea esențializării și precizării unui anumit specific. Esenţa spirituală (sau psihică, în formularea preferată de Nicolae Petrescu – Petrescu, 1994) a acestui factor este evidenţiată în cercetările antropologice prin delimitarea etapei desprinderii de natură (de animalitate, în concepţiilor evoluţionismului) de cea a inserării în cultură sau de etapa apariţiei omului din realitatea grupului social.
Unitatea umană ca probă antropologică
André Leroi-Gourhan (1964, 1984) evidenţiază existenţa unei vieţi afective în preistoria lui homo sapiens. Cultul osemintelor – modalitate în care paleantropii (şi mai ales neanderthalienii – până către 35 000 – 25 000 î.Hr.) practicau venerarea ritualică a morţilor – precede sau semnifică schematic religia morţii şi gândirea simbolică religioasă. Înhumările, desenele (în culoarea ocru), pietrele de cult dau încărcătură spirituală grupurilor umane din etapa de tranziţie către preistorie. Documentele care atestă acest cult au fost clasificate în trei mari teme: cultul urşilor, cultul craniilor şi cultul mandibulelor.
Uneltele vor întări acest simbolism religios cu un simbolism conştient, raţionalizat. Începutul figuaţiei sau al grafismului nu se face prin redarea naivă a realului, ci prin abstracţie sau schematizare extremă. Liniile gravate în os sau piatră, ce apar începând cu 35 000 de ani î. Hr., au, ca sursă de expresie, unealta şi limbajul. Reacţia reprezentării vagi a formelor şi obiectelor naturale (sau, mai exact, definite de noi ca fiind naturale, căci nu este de crezut că omul paleolitic făcea distincţie între natură şi cultură) este una ce rezultă din prelucrarea sensibilă a omului faţă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic. În concepţia antropologului citat, diversificarea tehnică şi culturală este elementul principal de reglare a evoluţiei sociale, constituind ceea ce el numea „biologia societăţilor”, adică acumularea de mecanisme prin care viaţa socială conduce către o societate organizată.
Preeminența culturii în societățile umane
Este sugerată ideea că existenţa materială o determină pe cea socială, iar comunitatea umană se integrează lumii naturale în sensul umanizării mediului. Grupurile capătă o densitate care presupune întreţinerea unor relaţii condiţionate de apartenenţă dar şi de nevoile aşa-zis naturale, cum este nevoia de hrană. Grupurile conjugale, poate primele definite prin diferenţiere funcţională, presupun o anumită specializare în funcţie de regimul alimentar şi de modalităţile de creştere a copiilor: „totalitatea culturală vitală este inclusă în grupul conjugal şi repartizată între bărbat şi femeie” (Leroi-Gourhan, 1983, p. 219).
Tendinţa organică a omului a fost aceea de a se raporta la lume împreună cu ea, în intregralitatea ei şi a lui, în continuitate cu ea. Astfel, soluţiile pur „naturale” sau „instinctuale” la provocările traiului au fost depăşite sau, în cel mai bun caz, metamorfozate simbolic. Omul îşi însuşeşte spiritual lucrurile prin elaborarea imaginii pe care o transformă apoi în simbol. Geneza culturii are loc atunci când omul creează – şi el o face nu exclusiv în scop utilitar (ca animalele), ci pentru a reprezenta sau a exprima (conform modelului demiurgic). Acţiunile hrănirii, reproducerii, apărării sunt activităţi care, în măsura în care erau sociale, aveau şi încărcătură religioasă, nu numai conotativă, ci chiar finalistă.
Hrănirea, de pildă, nu reprezenta satisfacerea nevoii naturale de foame sau de sete, ci împărtăşirea membrilor comunităţii din aceeaşi substanţă sacră, care lega comunitatea atât pe dimensiune verticală (consubstanţialitatea cu zeul sau cu strămoşul), cât şi, implicit sau ulterior, orizontală (consubstanţialitatea celor cu origine şi natură – materie şi spirit – comune).
Reproducerea nu avea finalitatea perpetuării materiale a omului, ci a lumii ordonate, în ansamblul ei. Descendenţii erau acceptaţi în măsura în care puteau fi integraţi lumii; canoanele fizice erau indistinct legate de canoanele culturale în actul consacrării noilor membri ai comunităţii. Expunerea pe pământ, alungarea copiilor handicapaţi, iniţierea neofiţilor prin supunerea la asprimi şi intemperii naturale ţin şi de garantarea unor virtuţi fizice – ceea ce s-a înţeles ca un soi de selecţie naturală integrată cadrelor sociale –, dar mai ales de intrarea în logica simbolică a canoanelor mitice de existenţă umană. Insul nu trebuia să se califice atât fizic, cât mai ales să se legitimeze spiritual pentru a putea face parte din lume (a se înţelege lumea consacrată); exista un anumit cod de interpretare spirituală şi a caracterelor fizice care se integra acestui mod de legitimare, din care făceau parte şi riturile de trecere sau de iniţiere. Nu fiinţa biologică a omului îl făcea capabil de a sluji cultul comunităţii, de a intra în lume, ci mai ales ignorarea sau dominarea acesteia. Cu alte cuvinte, exista o diferenţă între natura ca lume sau cosmos în care omul intră ca într-un templu şi natura ca suport biologic al vieţii individuale. În vreme ce prima era integrată, prin expresivitatea mitologică, unui plan superior, cea din urmă era dominată, prin contagiune, de categoriile mitice; de aici a rezultat cultul morţii sau includerea morţii în lume, cu titlu chiar de exemplaritate a ordinii mitico-ritualice. O posibilă explicaţiei al acestui statut privilegiat al morţii în toate sistemele religioase sau culturale poate consta tocmai în constatarea că, prin moarte, omul îşi reintegrează fiinţa lumii, pierzându-şi individualitatea.Suferinţa, intenţionată şi provocată de şi în comunitate, sau neintenţionată, ispăşitoare, consecinţă a îndepărtării de comunitatea respectivă, ca întreg, de la o normă, mereu reformulată, a existenţei ei, era garanţia păstrării lumii în ordinea sa spirituală.
Apărarea sau securitatea vieţii era şi ea îndepărtată de sensul fizic-material pe care i-l atribuim astăzi. Dincolo mult de a semnifica protejarea existenței biologice a speciei umane, ea era înţeleasă ca protejare a întregii ordini cosmice. Împărţirea lumii şi delimitarea ei se făcea în funcţie nu numai de descoperirea şi exploatarea resurselor, ci mai ales în funcţie de gradul de socializare a spaţiului: exista spaţiul sau domeniul familiarului şi cel al necunoscutului, al neantului sau al haosului. Oricine trecea acest hotar dinspre înăuntru spre înafară devenea damnat, oricine în trecea din afară spre înăuntru era un agent al distrugerii. Războaiele sau luptele de apărare, dar şi cele de cucerire aveau caracter sacru, aşa cum se întâmpla şi cu vânătorile ritualice. Prin apărare, locul este protejat de intruziunea alterităţii, prin cucerire, spaţiile sunt asimilate locului central, sacru. Războaiele presupun ritualizarea gesturilor, omogenizarea conduitelor, şi supunerea necondiţionată în faţa unei autorităţi. Prin demersurile de cucerire nu se urmăreau beneficii de natură în primul rând economică, ci de natură politică, în măsura în care politica primitivă era, la rândul ei, o formă de practică religioasă. Consumarea acumulărilor materiale ale comunităţii în războaie de cucerire era un alt fel de ofrandă adusă divinităţilor protectoare. Acumularea în sine nu era avantajoasă decât dacă era consumată, producând o extinderea a lumii, a cosmosului şi o întărire a sacrului.
Continuitatea – condiție fundamentală a existenței umane
Societatea se reformula prin continuitate, iar continuitatea nu putea fi un concept pur raţional, aşa cum nu putea rezulta dintr-o organizare pur naturală a lumii sociale. Raţionalitatea, care are la bază procesele măsurării şi comparării, nu este un proces în măsură să creeze legături, chiar dacă poate genera dependenţă. Ea creează dependenţe şi complementarităţi prin promovarea diferenţelor, a individualităţii. Ea avea sens religios iar gândirea religioasă se articula pe baza memorării daturilor iniţiale ale unei comunităţi. Cu cât memoria era atestată ca fiind mai îndelungată, cu atât încărcătura de sacralitate a faptelor sociale transmise era mai mare. Ca modalitate de concepere şi raportare la planul transcendent, veşnic, supraindividual al lumii, religia furniza reperul stabil necesar memoriei colective. Prin ideea societăţii transfigurate în divinitate, E. Durkheim (1912) explică principiul coeziunii comunitare şi perpetuarea societăţii ca realitate în sine, prin articularea cumulativă a unor sisteme de tradiţii care guvernează, domină sau chiar oprimă voinţele individuale. Marii zei creatori, nemuritori, biruitori iniţiali ai forţelor haotice, sunt, la rândul lor, periclitaţi de descendenţi sau de o eventuală resuscitare a răului. În mod similar, socialul, voinţa comună, tradiţia sau lumea trebuiau protejate de disoluţia comunitară prin păstrarea, în memorie, a cadrelor iniţiale sacre (Durkheim, 1995). Pornind de la totemism, ca sistem de consacrare a consubstanţialităţii dintre membrii clanului/tribului şi divinitatea totemică, Durkheim stabileşte substanţa socială a credinţelor şi ritualurilor religioase. Ca descendenţi ai aceluiaşi strămoşi mitic, membrii unei familii totemice sunt „fraţi” întrucât împărtăşesc aceeaşi substanţă divină. În această logică interpretativă, societatea este ulterioară religiei, şi nu invers. Nostalgia originilor divine, miturile „eternei reîntoarceri” nu sunt, în acest sens, decât nume pentru rememorarea socialului perfect, sacru, cel care defineşte şi, în acelaşi timp, potenţează la maxim umanitatea şi societatea.
*
Starea de continuitate socială se referă atât la continuitatea cronologică, pe dimensiune temporală, a succesiunii generațiilor, cât și la cea spațială, teritorială sau locală, care leagă generațiile în interiorul lor, în cadrul experiențelor simultane. Ambele sunt bază a solidarității umane, inter sau intrageneraționale. Unitatea naturii umane sau continuitatea premerg, așadar, conform argumentelor paleoantropologice, dar și celor sociologice și psihologice, ideile incluziunii sociale. Atât ca politică socială, cât și ca program educațional, incluziunea nu trebuie să piardă din vedere aceste premise.
Bibliografie:
Durkheim E., 1995. Formele elementare ale vieţii religioase. Iaşi: Ed. Polirom
Leroi-Gourhan, A., 1983. Gestul şi cuvântul, vol. I şi II. Bucureşti: Ed. Meridiane
Petrescu, N., 1994. Principiile sociologiei comparate. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică